Carlo Tarsitani

Carlo Tarsitani

Mercoledì, 20 Settembre 2017 13:31

Sull’essere comunisti: un punto di vista

Marx parla poco del comunismo: quando lo fa sembra riferirsi allo stesso tempo ad un processo (o movimento), che porta al cambiamento radicale dell’attuale forma d’organizzazione sociale, con l’abbattimento decisivo della struttura capitalistica dei rapporti sociali di produzione, e a una nuova condizione umana di libertà in cui possono essere soddisfatti i bisogni reali di ciascuno e di tutti e in cui tutti e ciascuno partecipino alla costruzione consapevole e cosciente di un futuro razionalmente concepito. Quindi, progresso e trasformazione. Lo scopo della società futura è la massima felicità per tutti gli uomini. Vale il famoso slogan da ciascuno secondo le sue capacità a ciascuno secondo i suoi bisogni con la premessa che ad ogni uomo deve essere assicurato il pieno sviluppo delle sue capacità innate e/o apprese. Il comunismo costituisce la negazione del capitalismo, dato che la sua realizzazione si basa sull’eliminazione della proprietà privata e quindi del lavoro alienato. Tuttavia, pensare al comunismo in termini di progresso significa ereditare il patrimonio intellettuale lasciato dalle conquiste “progressive” del capitalismo, dall’abolizione degli antichi privilegi, delle credenze fideistiche, allo sviluppo della scienza e della tecnica (ovviamente nessuna nostalgia per i “buoni selvaggi” o per le comunità ascetiche). E quindi le condizioni necessarie per l’affermazione del comunismo sono poste dallo sviluppo capitalistico pienamente dispiegato. Qui entra in gioco l’elemento dialettico, dal momento che sono le stesse condizioni materiali create dal capitalismo ad indicare la via del loro superamento.
Dunque il presupposto della possibilità di raggiungere una nuova realtà storico-sociale è lo sviluppo una maturità tecnologica tale da garantire il totale affrancamento da qualsiasi costrizione lavorativa che non sia liberamente scelta. Per Marx, com’è del resto ovvio, del comunismo si possono prevedere i principi principali, lasciando da parte progetti dettagliati. L’unica cosa che si può dire è che, dal momento che il progresso della scienza e della tecnica è comunque inarrestabile (anche dopo la realizzazione del comunismo) e nessuno può sapere in anticipo i dettagli della nuova amministrazione delle cose (non più delle merci) che sarà consentita dalle conquiste suddette. Il pericolo principale è che, per passare a questo nuovo stato di cose, occorre una fase più o meno lunga di programmazione e la programmazione, si sa, crea una struttura di potere e una struttura gerarchica della società.
La visione che abbiamo appena illustrato non costituisce una visione propriamente politica. Non ci dice molto sul “che fare” nella situazione storica specifica. La premessa è una concezione complessiva del mondo e della storia. Nel celebre passo della Prefazione a Per la critica dell’economia politica del 1859, Marx enuncia i principi generali della “concezione materialistica della storia”:

Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza.

Più avanti, Marx parla della contraddizione ineluttabile tra lo sviluppo obbligato delle “forze produttive materiali” e “i rapporti di produzione esistenti” con la conseguente presa di coscienza dell’arretratezza della sovrastruttura giuridica della società. Nasce così la cosiddetta “epoca di rivoluzione sociale”. Egli aggiunge:

Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. 

Dunque, le concezioni che gli uomini si fanno del processo storico in atto e della dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione sono forme ideologiche (che mistificano o mascherano i vari aspetti di quel processo). Come tali, esse fanno parte della sovrastruttura. L’analisi scientifica del processo stesso è invece possibile, ma non fa parte di per sé della sovrastruttura ideologica. Tuttavia, poiché è impossibile tracciare un netto confine tra teorie scientifiche e loro presupposti filosofici, la critica dell’ideologia è parte integrante dello stesso dibattito scientifico. Il progresso scientifico, che è reale crescita della conoscenza, dipende quindi fortemente dalla critica razionale dei presupposti impliciti (i pregiudizi nascosti) delle forme in cui erano state espresse le conoscenze precedenti. Personalmente sono convinto che esista anche un progresso filosofico, fortemente legato al progresso scientifico, che non può essere considerato soltanto ideologia. Il proletariato combatte per una nuova concezione del mondo e per il diffondersi di una nuova cultura. Ma bisogna evitare ogni forma di relativismo, altrimenti la lotta di classe si ridurrebbe a uno scontro tra “punti di vista” e la transizione sociale sarebbe il frutto di un semplice atto volontaristico. Per questo la concezione materialistica della storia appare indispensabile. È la conoscenza e l’azione razionale che guida il proletariato nella sua lotta e non certo il sentimento spontaneo o l’istinto di ribellione (che pure possono giocare un ruolo, se opportunamente orientati). 
Se Marx parla di sovrastruttura giuridica, vuol dire che chi vi si oppone ha ben chiari quali ne sono gli aspetti non più tollerabili. Questa “coscienza” non è “ideologia”, ma conseguenza necessaria dell’evolversi dello stesso processo produttivo. Se ciò è chiaro, allora si elimina finalmente l’immagine del processo rivoluzionario come influenza della sovrastruttura ideale sulla struttura economica reale. 
Il brano della Prefazione del 1859  immediatamente successivo a quello citato per secondo è illuminante non solo poiché esso rende più chiaro il collegamento con quanto detto nel primo brano, ma perché dà un’idea del rapporto tra le tesi marxiane e quanto avvenuto nella storia del XX secolo. Dice Marx:

Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. […] A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese possono essere considerati come epoche che marcano il progresso della forma economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l’ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale […]. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana.

I giudizi circa la “superiorità” e il “progresso” non possono essere considerati ideologici. Essi si riferiscono a quelle premesse filosofiche generali di quella concezione della storia che Marx propugna. Possono essere considerati “sovrastrutturali”, ma solo se si usa il termine “sovrastruttura” con l’intenzione di includervi qualsiasi espressione del pensiero umano che giunga a maturazione grazie allo sviluppo economico della società. Tuttavia non è questo il problema che vogliamo discutere. Riteniamo infatti che il brano citato proietti luce sull’andamento e gli esiti della rivoluzione del 1917 Russia. Non si trattava soltanto di “un solo paese”, ma anche di un paese in cui il capitalismo e la borghesia non si erano ancora completamente affermati, né il capitalismo aveva prodotto uno sviluppo adeguato delle forze produttive. Queste possono essere le cause strutturali della parabola storica della rivoluzione sovietica.
Se guardiamo con freddo distacco ai risultati raggiunti dal PCUS non possiamo negare che la concentrazione autoritaria del potere abbia avuto i suoi meriti. Il costo umano, come sappiamo, è stato però atroce. Qui sta tutto il “problema Stalin”. Un tiranno che però ha portato l’Unione Sovietica a poter competere prima con la Germania durante la guerra e poi con con gli Stati Uniti almeno fino al 1960. Il fallimento della rivoluzione sovietica ha quindi due facce: fallimento della forma politica sovrastrutturale che prende la conduzione dello stato socialista (certo non comunista) sin dagli anni immediatamente successivi alla rivoluzione stessa, e fallimento del programma di sviluppo strutturale, ma solo a partire dagli anni 1960. Di più non so dire. Posso però continuare citando alcuni brani degli scritti giovanili di Marx, brani in cui l’autore si addentra di più di quanto avrebbe fatto in seguito nella sua concezione del comunismo (probabilmente perché ancora impegnato nelle polemiche con i comunisti utopisti). Un passo de L’ideologia tedesca mi appare, proprio per questo punto della discussione, quasi profetico. Marx parla delle condizioni pratiche per la realizzazione del comunismo. A questo proposito afferma:

Affinché [l’estraniazione capitalistica] diventi un potere “insostenibile”, cioè un potere contro il quale si agisce per via rivoluzionaria, occorre che essa abbia reso la massa dell’umanità affatto “priva di proprietà” e l’abbia posta altresì in contraddizione con un mondo esistente della ricchezza e della cultura, due condizioni che presuppongono un grande incremento della forza produttiva, un alto grado del suo sviluppo; e d’altra parte questo sviluppo delle forze produttive è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda […].

Sabato, 20 Maggio 2017 19:20

Sull’uso della scienza e della tecnica

Se c’è qualcosa di cui siamo ormai certi è che il progresso della scienza e il progresso della civiltà umana sono intimamente legati. Il motivo è banale: il progresso della scienza è crescita della conoscenza del mondo naturale ed umano. Accanto al progresso della scienza c’è il progresso della tecnica, ma non bisogna mai identificare il primo con il secondo. La tecnica si prefigge un fine pratico e comporta una progettazione in vista del raggiungimento di quel fine. La scienza, di per sé non ha alcun fine che non sia l’aumento della conoscenza. C’è comunque un interscambio continuo tra scienza e tecnica: quest’ultima non può fare a meno dei progressi della prima e, viceversa, la scienza usufruisce talvolta di processi tecnici sofisticati per perfezionare i suoi apparati sperimentali. L’oggetto tecnico che oggi manifesta in modo vistoso l’interdipendenza di cui sopra è il computer. Certe ricerche fisiche e matematiche non potrebbero essere svolte senza l’ausilio del computer. Viceversa è lo sviluppo delle conoscenze sul comportamento di materiali specifici (come ad esempio i semiconduttori) che consente la miniaturizzazione necessaria per far funzionare un computer con energie relativamente piccole e potenze crescenti. E tuttavia non si riesce ancora a costruire un computer “quantistico”, in teoria enormemente più potente degli attuali computer (classici). Quindi non tutte le scoperte scientifiche trovano immediata applicazione tecnica.
La confusione tra sapere scientifico e sapere tecnologico è fonte di parecchi equivoci. È legittimo chiedersi se una particolare realizzazione tecnica possa essere vantaggiosa per pochi e dannosa per i più. Ma qui il discorso diventa rapidamente ambiguo allorché l’innovazione tecnica riguarda il mondo della produzione. La maggiore produttività dovuta alle innovazioni tecniche si paga talvolta con la perdita di posti di lavoro. Eppure, maggiore produttività equivale a progresso e va nella direzione di quella che si può caratterizzare anche come “liberazione” dal lavoro. Nella società capitalistica la parola “liberazione” ha una connotazione negativa poiché vuol dire disoccupazione; ma, in generale, per la storia dell’umanità, la diminuzione del lavoro “necessario” è una conquista fondamentale. In altri termini, l’enorme crescita delle “forze produttive”, ovvero la “base tecnica rivoluzionaria”, rappresenta una delle più importanti funzioni “progressive” del capitale.
Torniamo alla scienza e alle sue scoperte. Nessuno può negare che le conoscenze sull’atomo hanno, nel XX secolo, permesso di costruire la bomba atomica. Ma la decisione di costruire l’ordigno e poi utilizzarlo è una decisione che non deriva né da un ragionamento scientifico né da un ragionamento tecnologico. Si tratta, infatti, di una decisione di carattere esclusivamente politico-militare. Non a caso i pareri sull’utilizzazione delle prime bombe atomiche in Giappone sono ancora oggi discordi. Ma nessuno discute sul fatto che per costruire una bomba atomica occorrono quelle determinate conoscenze tecniche e scientifiche. L’uso, i fini, gli scopi, ci trasportano immediatamente su un terreno etico entro il quale è difficile muoversi razionalmente ed è difficile trovare una condivisione unanime. Della medesima scoperta scientifica si può fare un cattivo uso oppure un uso che porta grandi benefici per tutti. Basti pensare ad esempio al laser, il cui uso nelle nostre case è oggi indispensabile, ma che è anche una potente arma da guerra.
La ricerca tecnica che oggi si insinua più prepotentemente nelle nostre vite quotidiane è quella relativa agli elaboratori di informazione. Gli usi dei sistemi informatici sono complessi e variegati. Una “crisi” di questi sistemi avrebbe conseguenze catastrofiche per l’intera umanità. Non è un caso quindi che la fantasia si sia scatenata prefigurando scenari apocalittici, guerre tra le macchine e gli uomini, cervelli controllati, fino ai poveri “replicanti”, consapevoli di essere condannati a vivere per un tempo molto limitato. In questo senso vogliamo accennare alle previsioni, forse più documentate, del “futurologo” Ray Kurzweil, ingegnere informatico e direttore del laboratorio di ricerca Google. In un recente intervento, Kurzweil prefigura una nuova combinazione tra intelligenza artificiale e intelligenza naturale. Una specie di innesto di nuovi circuiti (derivanti dalle nanotecnologie) produrrebbe un enorme aumento delle capacità cognitive dei soggetti umani trattati. Ci si chiede allora: è un’innovazione estendibile a tutti? O vi saranno pochi eletti (magari i più ricchi) che acquisterebbero maggiori capacità di dominio e di oppressione? Ecco, si vede subito come questa non sia una questione alla quale si possa rispondere con un ragionamento scientifico o tecnologico. Si tratta, invece, di una questione puramente politica ed etica, sulla quale è lecito avere pareri diversi. Il pessimista teme l’uso “cattivo” di questi progressi, l’ottimista vede invece nuove possibilità creative e conoscitive per l’intera umanità. Il punto è che l’essere “apocalittici” o “integrati” (per richiamare un’antica distinzione) dipende dal vissuto di ognuno di noi.
Eppure la futurologia non può essere soltanto una proiezione in avanti delle conoscenze scientifiche e tecniche già acquisite. Non si possono dimenticare i contesti economici e sociali. Non si può prefigurare un cambiamento delle nostre funzioni vitali individuali senza chiedersi se esso sia compatibile con l’attuale struttura economica della società. Questo tipo di previsioni non sono di competenza del singolo scienziato o tecnologo. Occorre una profonda conoscenza interdisciplinare, una percezione della totalità, che certo non è alla portata di tutti. Futurologi come Kurzweil sembrano vedere gli alberi, ma non vedere la foresta. Poniamo allora una domanda futurologica più attuale. Un mondo in cui l’intera produzione sia affidata ad automi sarebbe compatibile con un’economia di mercato? Ecco una questione interessante per tutti, dato che questo mondo non sembra più così lontano come sembrava appena trent’anni fa.

Si legge recentemente (mese di gennaio 2017) su Facebook: «Riflettevo sull'affermazione più volte ripetuta a volte da tutti noi (soprattutto in polemica con quelli che “uno vale uno”): la scienza non è democratica». Cosa si vuole dire? Nella scienza, più precisamente nei diversi settori di ricerca (oggi siamo, come tutti dovrebbero aver capito, nella big science, per cui in un settore di ricerca possono lavorare migliaia di scienziati in tutto il mondo) esistono sempre maggioranze e minoranze. Questa divisione si riferisce però alle prospettive della ricerca, ai progetti da promuovere e quindi alla scelta dei problemi ritenuti più interessanti. Quasi mai si riferisce ai risultati di una sperimentazione attenta e controllata. A questo livello non si agisce per alzata di mano. C’è inoltre nella ricerca scientifica un background universalmente accettato, che è per altro molto ampio. Oggi in fisica, per esempio, le cose non stanno più come cinquant’anni fa: non c’è più nessuno che mette in discussione la validità della Fisica Quantistica. Chi lo fa è come uno di quei soldati giapponesi rimasti a presidiare isole periferiche vent’anni dopo la fine della guerra.
Queste ultime osservazioni non sono da poco: chi non conosce o non capisce la Fisica Quantistica, non ha diritto di voto per ciò che concerne le questioni ancora aperte e i problemi attualmente sul tavolo nella ricerca fisica. E allora quante volte ci siamo chiesti che senso avesse chiamare a votare sulla nostra Costituzione cittadini che non l’avevano mai letta e, in un numero rilevante di casi, non avevano nemmeno gli strumenti per capire la natura del quesito posto dal referendum? Tullio De Mauro osservava, poco prima della sua triste dipartita, come 7 italiani su 10 hanno difficoltà a comprendere un testo scritto, e addirittura 8 su 10 hanno difficoltà ad estrarne informazioni utili per le proprie scelte. Con il che viene da chiedersi (con un discorso tipicamente utopistico), quali sarebbero i risultati delle elezioni italiane se i votanti fossero sottoposti ad un esame preventivo che ne accertasse la capacità elementare di comprendere un testo (certamente non difficile) e coglierne gli aspetti salienti? Dobbiamo concludere che nella democrazia “scientifica” il voto, quando ce n’è l’occasione, è un voto “esperto”, nella democrazia “politica” il voto è della grande maggioranza di casi è un voto “di pancia”.
L’aspetto più interessante, dal punto di vista concettuale, della democrazia “scientifica” sta nel fatto che in essa vale il cosiddetto “Principio della Leadership”. Questo principio era stato trasferito da Platone (forse il primo grande teorico della democrazia) alla democrazia “politica”. Diceva Platone: «Chi è sapiente ed intelligente comandi e governi e guidi e chi è ignorante lo segua». Ora, sappiamo che il principale riconoscimento mondiale per uno scienziato è il premio Nobel. Chi lo riceve è relativamente contento per la somma in denaro che riceve; è invece profondamente contento per il fatto che il suo peso decisionale per la ricerca futura è stato moltiplicato per un fattore 10 (almeno).
Ma la locuzione “principio della leadership” e la successiva la citazione di Platone e non sono state qui introdotte a caso. Essi costituiscono rispettivamente il titolo e la sottostante citazione del settimo capitolo di uno dei principali saggi di riferimento per l’analisi del concetto di democrazia del secolo scorso, ossia il libro di Karl Popper La società aperta e i suoi nemici, la cui quinta edizione inglese è del 1966. Il principio della leadership costituisce evidentemente il presupposto di ogni visione oligarchica ed elitaria del governo di una popolazione e non a caso è stato esaltato da filosofi di estrema destra come Julius Evola (la cui posizione è evidentemente contraddetta dalla banda di criminali ignoranti che hanno governato la Germania nel periodo nazista). Anche per questo motivo, le tesi di Platone sono il principale obiettivo polemico del filosofo austriaco. Nella critica al principio della leadership, nel capitolo cui facciamo riferimento, Popper è costretto a dare una definizione accettabile di governo democratico. Dovendo escludere la possibilità di scegliere i sapienti e gli intelligenti, e volendo in qualche modo mantenere la sovranità popolare, egli non può fare a meno di ammettere l’inevitabile caratteristica della democrazia “politica” in cui i governi sono scelti in base ad elezioni caratterizzate da un suffragio universale: «Sono portato a ritenere che i governanti sono stati raramente, sia moralmente che intellettualmente, al di sopra della media e spesso al di sotto di essa. E penso che, in politica, è ragionevole adottare il principio di essere pronti al peggio, nella misura del possibile, anche se, naturalmente, dobbiamo, nello stesso tempo, cercare di ottenere il meglio. Mi sembra stolto basare tutti i nostri sforzi politici sull’incerta speranza che avremo la fortuna di disporre di governanti eccellenti o anche competenti». Notiamo, per inciso, come gli eventi recenti, anche recentissimi, nelle democrazie cosiddette “più avanzate”, sembrano confermare pienamente queste tesi.
Bene. Ma allora che fare? A questo punto Popper deve mettere in chiaro il nucleo della sua proposta “democratica”, ovvero «la proposta di creare, sviluppare e proteggere le istituzioni politiche per evitare la tirannide». Ci chiediamo allora, riprendendo il discorso iniziale, basta questa prima definizione a chiarire le differenze e le possibili analogie tra la democrazia politica, così concepita, e la democrazia “scientifica”? Ebbene, ognuno può notare che tutto dipende dall’uso appropriato del termine “tirannide”. La tirannide non è solo quella conosciuta da Platone (e contro la quale egli lottò), ma – nel discorso di Popper – non si riferisce certo soltanto alla dittatura di un singolo. La tirannide può essere esercitata, come avviene spesso ancora oggi, da un “gruppo di potere”. Questo “gruppo” può essere politico (nel caso dei partiti unici), può essere socialmente connotato (nel caso dei potentati economici e finanziari), può essere religioso (nel caso delle cosiddette “teocrazie”). Oggi per altro, come ha riconosciuto persino Eugenio Scalfari, le conclamate democrazie occidentali sono, di fatto, “oligarchie”. Se le oligarchie rientrano nell’ambito di applicazione del concetto di tirannide, sappiamo che, di norma, gli “oligarchi” non sono certo “i più sapienti e intelligenti”, ma sono comunque quelli che comandano in ultima istanza indipendentemente dalla volontà popolare (e quasi sempre restano nell’ombra).
Ma c’è di più. Come ci ricorda Slavoj Zizek, per Marx «la questione della libertà non deve essere situata in primo luogo nella sfera politica. […] La chiave della vera libertà sta invece nel sistema “apolitico” dei rapporti sociali, dal mercato alla famiglia. Qui il cambiamento di cui abbiamo bisogno non è una riforma politica, ma una trasformazione dei rapporti sociali di produzione – il che comporta precisamente la lotta di classe rivoluzionaria e non elezioni democratiche. […] Queste questioni rimangono al di fuori della sfera del politico, ed è un’illusione attendersi che si possano veramente cambiare le cose “estendendo” la democrazia alla sfera economica (per esempio riorganizzando le banche e mettendole sotto il controllo popolare)» (Benvenuti in tempi interessanti, Salani Editore, 2012, p. 80).
Ora, appare ovvio che queste constatazioni vanno al di là del semplice confronto tra democrazia “politica”, di tipo “borghese”, e democrazia “scientifica”. L’intervento su Facebook da cui siamo partiti prosegue più avanti con l’affermazione che «qualunque decisione basata su convinzioni personali è quindi, per definizione, non democratica». L’illusione della cosiddetta “libertà di pensiero” è messa fortemente in discussione nella stessa impostazione del problema. Bisogna quindi, come ci insegna la ricerca scientifica, essere già arrivati ad un grado sufficiente di “intersoggettività”. Ecco che la concezione popperiana è esposta ad una gravissima minaccia. Perché questo grado di intersoggettività è esistito ed esiste oggettivamente in società “tiranniche” come quella nazista, nella “teocrazia” islamica, nella dottrina del “popolo eletto” alla base della democrazia israeliana (anche questa definita “tirannica” dallo stesso Popper) e – non si sa fino a che punto – nelle democrazie popolari delle società del “socialismo reale”. In più, Popper cade con tutte le scarpe nel trabocchetto creato da Marx. I governi tirannici – egli dice – sono «governi di cui i governati non possono sbarazzarsi che per mezzo di una rivoluzione vittoriosa – il che significa che, nella maggior parte dei casi, non possono affatto sbarazzarsene» (ivi, p. 179). Viceversa, il governo democratico, per Popper, è quello «di cui ci si può sbarazzare senza spargimento di sangue – per esempio, per mezzo di elezioni generali». Ma, appunto, questo secondo tipo di governo non può esistere, secondo Popper, senza una “tradizione sociale” condivisa che svolge «una specie di ruolo intermedio e intermediario fra persone (e decisioni personali) e istituzioni» (nota al testo, p. 361).
Il problema sta, come sappiamo, proprio nei contenuti di questa “tradizione sociale”. Qui Popper si rivela un conservatore dichiarato. Intanto, come è avvenuto a Cuba e nel Vietnam, l’insurrezione armata è resa necessaria proprio dalla natura tirannica dei regimi ivi esistenti. Allora perché il tipo di società instaurato dagli insorti è definito esso stesso tirannico? Perché non si possono svolgere elezioni che cambiano i governi? Basta ammettere che la nuova “tradizione sociale” impone, tra l’altro, che non può esistere la proprietà privata dei mezzi di produzione. Basta dichiarare fin dall’inizio che le consultazioni popolari si svolgono solo nell’ambito dell’amministrazione locale ordinaria.
Laddove la posizione di Popper appare debolissima, quella della democrazia “scientifica” sembra rafforzarsi. Qui l’autorevolezza dell’élite è pienamente riconosciuta e qualche elemento di democrazia si manifesta solo a livello locale, su questioni di ordinaria amministrazione. Il “modello” operante in quasi tutte le istituzioni scientifiche è in fondo quello della “cooptazione” dall’alto. Ma c’è qualcosa che inficia anche questo apparente ed insoddisfacente modello (non democratico) di democrazia. Esso non tiene conto dell’accertata esistenza delle cosiddette “rivoluzioni scientifiche”.
Se l’autorità che dirige l’impresa scientifica trova una sua uniformità (o “intersoggettività”) nella “tradizione scientifica” esistente, una rivoluzione scientifica, come ci ricordò Thomas Kuhn (La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, 1969), cambia appunto la “tradizione scientifica”. Con un processo, che non è certo istantaneo, gli scienziati si devono adattare gradualmente a vivere in un “nuovo mondo”. Questo è successo in fisica, a partire da quasi un secolo fa, con l’affermazione graduale del “mondo quantistico”. Ora, non si capisce come cambiamenti così radicali possano avvenire nel semplice cambio di governi delle “democrazie” ancorate ad una ben definita “tradizione sociale”. Lo stesso problema ricade sul nostro commentatore del Social Network. Dopo la constatazione citata in precedenza, egli prosegue: «Cosa resta? Resta, appunto, la razionalità (scientifica): sviluppando ragionamenti basati su regole logiche, arriveremo a proposizioni comprensibili a tutti, in quanto il metodo è intersoggettivo». Quindi, l’estremo tentativo di salvare quello che in Popper era il ruolo della “tradizione sociale” diventa, nel modello costruito dal nostro commentatore, il ruolo del cosiddetto “metodo scientifico”. Ma noi conosciamo ormai molto bene le osservazioni di Kuhn sull’inseparabilità del metodo dai contenuti “di base” della ricerca e sull’impossibilità di trovare un metodo per fare una rivoluzione scientifica. Conosciamo soprattutto le ancor più decisive affermazioni di Paul Feyerabend (Contro il metodo, Feltrinelli, Milano, 1990) sull’inesistenza di un metodo di scoperta ben definito. In fondo, lo stesso Popper, nella sua Logica della scoperta scientifica, parlava di “ardite congetture”, senza spiegare come tali congetture potessero essere costruite. Il metodo riconosciuto, oggi ampiamente richiesto, si applica forse al “controllo” di ciò che è stato già ipotizzato, ma mai alla costruzione della novità delle ipotesi. La scoperta scientifica rivoluzionaria è sempre una violazione “violenta” delle regole che gli scienziati rispettavano essendo ancorati ad una certa tradizione.
Tant’è vero che il commentatore citato finisce per ricadere nello stesso atteggiamento “conservatore” in cui era già caduto Popper. Ci sono alcune premesse di fondo del metodo scientifico, che hanno lo stesso valore “politico” delle Costituzioni degli stati “democratici”, ma qui occorre necessariamente «fare i conti con l’imperfezione umana e riconoscere, obtorto collo, il fatto che lo Stato si basa anche sulla coercizione: per il solo fatto di essere nato qui, sei assoggettato d'imperio a queste norme e a tutte quelle che da esse possono essere dedotte senza contraddirle». Bello il riferimento successivo a Kurt Gœdel, il quale, quando giurò sulla costituzione statunitense per l'accoglimento della sua richiesta di cittadinanza, «non si trattenne dal mostrare ai funzionari pubblici come quella costituzione fosse compatibile con un’efferata dittatura» non essendo stata scritta in un linguaggio formale.
Ognuno, pare, fa quel che può. Il “principio di intersoggettività”, che sembrerebbe regnare in ogni comunità scientifica, è spesso un ostacolo all’affermazione di una nuova verità. Quest’ultima deve lottare con ogni mezzo (compresa la mera propaganda, come Feyerabend notò nella battaglia di Galileo contro l’aristotelismo) per guadagnare consensi ed avanzare sul suolo nemico. A questo punto non possiamo che riprendere Lenin e riaffermare la classica frase «la verità è rivoluzionaria». Dopodiché, richiamando anche Zizek, dobbiamo ricordare che la verità è sempre patrimonio di una minoranza. Il commentatore successivo dell’intervento citato, resosi conto della debolezza della posizione dell’interlocutore precedente, non può che asserire sconsolatamente «La scienza è fondamentalmente trovare un accordo su un metodo efficiente di lavoro. Se assodiamo questo, il resto è solo una conseguenza, per cui è normale che la scienza “pialli” in modo apparentemente anti-democratico chi non si adatta al metodo. Per inciso, si noti come la forza della scienza (il metodo) ne disegni anche in modo chiaro i suoi limiti, in termini di portata e di fragilità intrinseche». 
Ma allora appare intrinsecamente molto più fragile la democrazia politica di Popper, appesa com’è all’accettazione delle regole non meglio precisate di una “tradizione sociale” condivisa. E perché Popper cade in questo modo nel trabocchetto posto a suo tempo da Marx? Perché lui è contro l’efferato “storicismo” di Hegel e Marx. Non si accorge, di conseguenza, che il suo discorso è campato per aria, anche perché per poter parlare di democrazia nei termini in cui egli ne parla, devono essersi imposti, da un paio di secoli, i rapporti sociali di produzione di tipo capitalistico. Il problema della democrazia e del passaggio a nuovi rapporti sociali di produzione resta del tutto aperto, proprio come è “aperta” la società disposta a questo cambiamento rivoluzionario.
 

 

 

Mercoledì, 16 Novembre 2016 17:06

RIFLESSIONI SUL REALISMO RAZIONALISTA

Quando si parla di “realismo” ci si riferisce ad una concezione del mondo che ha attraversato l’intera storia della filosofia, assumendo di volta in volta disparate connotazioni. Per questo, a livello di considerazioni preliminari, trascuriamo volutamente le molte definizioni di realismo proposte nel passato e proviamo a ragionare ex novo, proponendo qui ed ora le affermazioni che riteniamo necessarie.1 Intanto, proponiamo di parlare di un realismo razionalista, escludendo quindi ogni forma di fideismo, misticismo, esoterismo, ecc. Il realismo razionalista fa innanzitutto riferimento alla conoscenza scientifica. Ciò significa che esso dà un peso particolare a ciò che è oggetto di studio da parte delle cosiddette scienze “esatte”, delle scienze naturali e delle scienze cosiddette “umane”.
Naturalmente le riflessioni che seguono non aspirano ad essere complete: esse piuttosto intendono aprire un dibattito progressivo, ossia un dibattito che renda sempre più chiari i termini del problema, le eventuali difficoltà degli assunti realisti e le posizioni dei diversi schieramenti.
Chiamando “mondo” l’insieme più o meno relazionato di “tutto ciò che è ed accade”, le nostre riflessioni cominciano con la classica distinzione tra:
1. Discorso ontologico, ossia che delinea gli aspetti fondamentali di “tutto ciò che è ed accade” e che quindi costituisce il “mondo”.2
2. Discorso gnoseologico, ossia che descrive il modo con cui l’uomo arriva a sapere e/o conoscere come è fatto il mondo.


1. Discorso ontologico
La prima asserzione ontologica è che il mondo qui e ora esiste a prescindere dall’esistenza e/o delle facoltà cognitive degli esseri umani (ciò vale anche per ciò che è stato inventato o costruito dagli stessi esseri umani). In altri termini, definendo come “esterno” ciò che è indipendentemente dall’esistenza di un qualsiasi essere umano, il realismo afferma che esiste un mondo “esterno”3 . Gli esseri umani (ivi compreso chi scrive e chi legge) sono parte di questo mondo esterno.
La concezione realista afferma anche che un mondo (con caratteristiche in tutto o in parte diverse da quello attuale) è esistito prima della comparsa degli esseri umani. Del mondo esterno fa parte sia la Natura, in tutte le sue molteplici articolazioni, sia la Società, in quanto forma di organizzazione della comunità umana, con le forme di produzione e riproduzione vigenti in una data epoca. Da quanto detto, si presume che sia la natura, sia la società, hanno avuto una Storia: sono cioè cambiate nel corso dei secoli e dei millenni e stanno tuttora cambiando.
Anticamente, per esempio nel mondo classico greco-romano, l’indagine scientifica era parte dell’indagine filosofica (o metafisica). Anche i successivi tentativi di stabilire una gerarchia tra le varie scienze si sono dimostrati in seguito assai discutibili. Oggi, sembrano avere una posizione primaria le scienze “formali” come la matematica e la logica e, tra le scienze naturali, la fisica in quanto scienza della costituzione ultima della materia di cui sono fatti tutti i corpi naturali.
Distinguiamo l’ontologia riguardante il mondo naturale dall’ontologia riguardante il mondo storico-sociale. Dal punto di vista naturale, si assume che vi sia stata un’evoluzione dell’universo e, nelle fasi più recenti, sia avvenuta la formazione del Sistema Solare e del pianeta Terra, iniziata dalla sua formazione, e poi proseguita in varie “ere” che sono state, sia pure non completamente, ricostruite da astrofisici, geologi e biologi. Dalle conoscenze fisico-chimiche è stato disegnato il quadro in cui si spiega l’origine della vita sul nostro pianeta. Dalla ricerca biologica (in particolare, zoologica) è scaturita la “teoria dell’evoluzione delle specie”, che riguarda tutti gli esseri viventi (ivi compreso l’uomo).
Per quanto riguarda l’uomo (in quanto essere vivente) dal punto di vista naturalistico possiamo dire che la sua struttura corporea fa parte del “mondo esterno”, essendo l’uomo, in primo luogo, membro di una specie naturale. Fa quindi parte del mondo esterno anche il cervello in quanto organo biologico, – con tutte le sue proprietà e funzioni (inclusa la capacità di comunicare e di pensare). Per questo il cervello è oggi studiato con molto impegno dagli specialisti di neuroscienze. Il cosiddetto “pensiero” è, dal punto vista realista, un prodotto della struttura e attività del cervello, così come lo è in generale la mente umana (visione “monistica” del problema “mente/corpo”). Gli aspetti fondamentali dell’attività cerebrale umana sono di natura fisico-chimica. A ciò si aggiunge la complessità del sistema che può essere, essa stessa, alla base di certi fenomeni relativi all’attività cerebrale. 
In generale, la concezione realistica degli enti naturali viene a identificarsi con la concezione materialistica allorché afferma che i suddetti enti sono in ultima analisi composti di particelle, atomi, caratterizzati dal loro stato e dalle loro forme d’interazione. Per un realista, il mondo naturale è fatto in ultima analisi di materia e delle sue interazioni (definiamo indirettamente la materia come “ciò che studiano i fisici e i chimici”).
Parliamo ora del mondo storico-sociale. Gli studi antropologici ci hanno insegnato che l’uomo è un essere sociale. Anche alle sue origini l’uomo viveva (come del resto diversi animali) in un branco, la cui esistenza era finalizzata soprattutto alla sopravvivenza e riproduzione dei suoi membri. Un uomo “protostorico” non poteva sopravvivere da solo, se cacciato dal branco cui apparteneva. Anche l’evolu-zione della società, ricostruita dalle scienze storico-sociali, fa parte del mondo esterno ed è in massima parte indipendente dalla volontà umana. Del mondo esterno fanno quindi parte i rapporti sociali di produzione, che formano la struttura della società, cui corrisponde una sovrastruttura giuridica (prima implicita poi resa esplicita, soprattutto dalla civiltà greco-romana). Anche le varie forme culturali che le comunità umane hanno espresso nella preistoria e nella storia, con le dovute differenze etnografiche, fanno parte del mondo esterno. L’essere umano è quindi anche un essere culturale, in quanto naturalmente propenso a formarsi una visione del mondo esterno e a esprimere o rappresentare i suoi sentimenti in varie forme. La visione umana del mondo si articola in forme sempre più sofisticate grazie allo sviluppo del linguaggio e quindi – in maniera fortemente correlata – del pensiero.


2. Discorso gnoseologico4
Il discorso gnoseologico si riferisce al modo in cui l’essere umano perviene alla conoscenza del mondo esterno. Consideriamo quindi il rapporto soggetto-oggetto, nell’atto conoscitivo (sia esso dovuto all’esplorazione del mondo, all’azione pratica, oppure all’apprendimento) come qualcosa che può essere osservato e studiato. In altre parole non si può chiamare in causa un qualsivoglia soggetto senza chiamare in causa il “mondo” in cui tale soggetto si è formato, ha appreso, agito e sperimentato. Analogamente, non si può presumere che i contenuti della cosiddetta “coscienza” di un soggetto siano interamente “creati” dal soggetto stesso.5 Nel momento in cui ci si riferisce al soggetto, dal punto di vista ontologico si deve chiamare in causa un essere umano che vive in una determinata società e in una determinata cultura che egli non ha scelto. E questo essere umano può diventare oggetto di analisi da parte degli altri esseri umani.6
Leggermente diverso è il discorso relativo alla distinzione tra “oggettivo” e “soggettivo”. Qui il problema è immediatamente gnoseologico e i due attributi sono in genere associati a rappresentazioni, giudizi, affermazioni, ecc., comunque formulati. Le espressioni soggettive in genere contengono locuzioni come «secondo me…, io la vedo così…, ecc.». In altri termini esse già si presentano come soggettive. Per affermazioni, ecc., che non si presentano esplicitamente come soggettive, bensì come oggettive, vale invece il discorso critico, che può mostrare il loro carattere idiosincratico, mettendo per esempio in luce pregiudizi e/o presupposti non esplicitati. Ne deriva che il carattere soggettivo di un’affermazione, ecc., può essere “mostrato” in modo oggettivo.
Per quanto riguarda lo sviluppo del sapere più propriamente scientifico, decidiamo che problemi come quello riguardante il carattere assoluto o relativo della realtà concepita dagli scienziati, le modalità di crescita della conoscenza scientifica, la natura dei contenuti della percezione sensibile (dei cosiddetti qualia), la natura di una spiegazione o di un modello, la realtà degli enti matematici, la natura del concetto stesso di “verità”, e via discorrendo, fanno parte della ricerca epistemologica. Si assegna dunque a questa ricerca un terreno d’indagine molto ampio.
Per un realista, le fonti primarie della formazione della conoscenza non sono né la percezione sensibile immediata, né l’intuizione (intesa come una sorta di “illuminazione” interiore, legata più o meno misteriosamente all’interazione col mondo). In altre parole il realista ritiene che non esista in generale una forma di accesso diretto alla conoscenza degli enti e/o dei processi che sono e/o avvengono nel mondo esterno. Non esiste quindi nemmeno un accesso diretto alla verità “assoluta”. Poiché un’osservazione, qualunque sia il modo in cui viene effettuata, deve essere descritta, essa dipende dai codici linguistici disponibili in ogni epoca storica. Tali codici – che come si è detto – variano storicamente e quindi varia storicamente il contenuto comunicato di ogni osservazione. In generale, non esiste un linguaggio che ci consenta di rappresentare fedelmente il contenuto di qualsiasi percezione sensibile. Ciò presuppone che le “osservazioni empiriche” sono sempre “cariche di teoria” (theory laden) e quindi hanno comunque una dimensione congetturale.
L’uomo perviene alla conoscenza attraverso la formazione di congetture, ipotesi, teorie, all’interno di un’evoluzione progressiva del sapere (per cui le nuove conoscenze costituiscono quasi sempre in una modifica di quelle preesistenti) e, congiuntamente, attraverso la sperimentazione (più o meno progettata e costruita) in grado di controllare la validità delle suddette congetture, ecc. Questo processo in generale avviene nell’ambito di una particolare concezione del mondo (Weltanschauung) più o meno razionalmente costruita e/o giustificata, che poi è soggetta a cambiare proprio a causa del progresso della conoscenza. Tuttavia, non esiste un criterio di formazione e di sviluppo della conoscenza scientifica che abbia un valore gnoseologico universale.7 Il dibattito sugli “ideali di conoscenza” o sulle forme metodologiche corrette persiste ancora nell’ambito stesso della ricerca scientifica.8
   Nello stesso tempo, il realismo razionalista si serve soprattutto dell’arma dell’analisi critica, rivolta ad ogni contenuto di conoscenza, comunque costruito o giustificato, soprattutto quando tale contenuto vuole presentarsi come “evidente” o “dimostrato”. Per il realista, così come non esistono forme dirette di accesso a verità “assolute”, non esistono neppure evidenze sensibili che dimostrino la verità definitiva di una qualsivoglia legge o teoria. In ogni epoca storica l’uomo si è formato, entro un quadro mutevole di ripartizione del sapere, rappresentazioni degli enti e delle loro relazioni nei diversi campi, che in qualche modo dessero conto delle varie forme di esperienza che egli aveva in quell’epoca. Tali rappresentazioni non possono mai essere considerate descrizioni fedeli della natura ultima degli enti appartenenti al dato campo di esperienza. Esse comunque hanno di volta in volta racchiuso la parziale conoscenza del mondo che l’uomo aveva raggiunto in una data epoca e in un dato “ambiente culturale”. Che tali rappresentazioni fossero, in una certa misura, “riflesso” della realtà è dimostrato dal fatto che gli esseri umani sono sopravvissuti nel loro habitat.9 In ogni caso, il rapporto di corrispondenza tra realtà e conoscenza formulata è dimostrato soprattutto dal criterio della prassi, ossia dal riuscire a ottenere ciò che si intendeva ottenere (per esempio, si riesce a catturare un animale commestibile, o a costruire un apparecchio che funziona come previsto).
Consideriamo per ora parte della conoscenza anche la riflessione critica sulle suddette rappresentazioni e i dibattiti che ne sono seguiti. In base a questo tipo di riflessione, appare chiaro che la scienza, nella sua storia, ha realizzato un indiscutibile progresso conoscitivo. Da rappresentazioni che disegnavano i vari campi indagati con un certo grado di approssimazione la conoscenza scientifica è passata, di scoperta in scoperta (e di rivoluzione in rivoluzione), a rappresentazioni sempre più complete e più precise. La tematica delle “rivoluzioni scientifiche” e della “crescita della conoscenza” è stata affrontata con grande impegno dall’epistemologia degli ultimi decenni del XX secolo. In ogni caso, queste riflessioni e questi dibattiti chiariscono anche il problema del rapporto tra filosofia e scienze: la filosofia della scienza si pone uno dei principali obiettivi della ricerca filosofica, ossia quello di dare un contributo essenziale alla formazione di una concezione del mondo nella sua totalità. In ogni caso, il nesso tra convinzioni “metafisiche” e giudizi sulle acquisizioni dalla ricerca scientifica è stato esaminato da varie angolazioni nella ricerca epistemologica, per cui non ci soffermeremo su di esso in questa sede.
Per i motivi suddetti possiamo dire che il discorso gnoseologico si va “diluendo” nel discorso epistemologico.


1 L’unica eccezione è il saggio di L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano, 1977.
2 L’ontologia è lo studio (ossia ciò che si può dire) dell’essere in quanto tale e delle sue proprietà fondamentali. Usando la parola “essere” come sinonimo di mondo, noi usiamo il termine ontologia per riferirci a ciò che si può dire in generale del mondo, degli enti che lo formano e delle loro relazioni reciproche. Dell’ontologia fa quindi parte anche l’antropologia filosofica e quindi lo studio dell'uomo e delle sue facoltà. Ogni domanda intorno al "soggetto", all'"oggetto" e la loro "relazione", dunque tra "io" e "mondo", è anche una domanda ontologica. Stabiliamo anche che con la locuzione concezione del mondo ci riferiamo all’integrazione tra il discorso ontologico e discorso gnoseologico.
3 È importante notare che, per fare un discorso irreprensibile dal punto di vista logico, occorre, come ci ha insegnato Wittgenstein, costruire un “gioco linguistico”. Il Tractatus ne è un esempio insuperato. Noi cercheremo di avvicinarci a questo ideale, ma non pretendiamo di raggiungerlo; ne segue che il nostro discorso non riuscirà ad essere perfettamente rigoroso dal punto di vista logico. Occorre in ogni caso ribadire la differenza tra logica e ontologia: si può costruire un discorso coerente dal punto di vista logico che però non ha alcuna validità ontologica. Si discute ancora, per esempio, sulla tesi che gli enti matematici fanno parte o meno del mondo “reale” esterno. Si afferma talvolta anche che nell’affermare “esiste un mondo esterno” io cadrei in contraddizione logica poiché esprimerei solo uno dei contenuti della mia “coscienza”. Il pregiudizio nascosto in questa obiezione è che sarei io stesso a formare i contenuti della mia coscienza. Per me avere coscienza non vuol dire altro che essere coscienti.
4 La gnoseologia si occupa dell'analisi del modo in cui l’uomo conosce il mondo nella sua varietà, anche dal punto di vista dei rapporti umani, e dei limiti di validità della conoscenza acquisita. L’epistemologia, termine che assume un senso definito solo dopo la rivoluzione scientifica, si riferisce essenzialmente quella branca della gnoseologia che si occupa criticamente della conoscenza scientifica. Essa si sovrappone, almeno in parte, alla filosofia della scienza che è rivolta alle implicazioni filosofiche delle conoscenze scientifiche.
5 Abbiamo già accennato al fatto che per un bambino lasciato isolato da interazioni esterne nei primi anni di vita (esperimenti del genere sono stati purtroppo eseguiti nel passato) non riesce a sviluppare un apparato cognitivo adeguato e quindi a far crescere le sue facoltà mentali. 
6 Oggi sta prendendo piede l’idea che il vero Soggetto può essere un enorme e potentissimo computer che invia a noi, pseudosoggetti, tutti gli stimoli che ci fanno credere di vivere nel mondo in cui viviamo. L’idea è fantascientifica (ricordiamo il film Matrix) e non riteniamo di prenderla in considerazione in questa sede.
7 Tale criterio potrebbe essere, ad esempio, il “falsificazionismo” popperiano. Tuttavia sappiamo come tale criterio sia stato messo in discussione dallo sviluppo della ricerca epistemologica.
8 Per esempio, Einstein si riferì più volte al “mondo reale esterno” ribadendo che la Meccanica quantistica metteva in discussione la possibilità di conoscerlo completamente.
9 La conoscenza della jungla da parte di una tribù indigena è, dal punto di vista dell’osservazione di “indizi”, certamente più accurata di quella che potrebbe avere un’equipe di moderni scienziati.

Sabato, 15 Giugno 2013 00:00

LA VISIONE MATERIALISTA DEL MONDO

Sky BlueRecentemente, la letteratura che si richiama ai testi marxisti classici ha abbandonato quasi del tutto la discussione su alcuni presupposti della concezione del mondo che i contributi di Marx ed Engels proponevano come base filosofica dei loro interventi su temi specifici.[1] Senza la concezione materialistica della storia, sarebbe invece, a mio parere, trovare l’elemento portante della visione generale che è sottesa ai contributi marxiani, fino a far perdere a Marx stesso (tralasciando la discussione sulle eventuali differenze con Engels) una chiara identità filosofica. Le argomentazioni contro il materialismo di Marx ed Engels si articolano poi in una serie di critiche – di matrice diversa – al materialismo filosofico tout court[2], e a sottili distinzioni nella interpretazione del testo marxiano.[3] Ci appare quindi doveroso riaffermare la visione filosofica materialista che Marx propone con chiarezza, chiarendone alcuni presupposti ed alcune conseguenze.
Per prima cosa, sin dal suo passaggio alla sinistra hegeliana Marx sottolinea la valenza politica della visione filosofica. Nel proseguire i suoi studi su Hegel, Marx, ampiamente condizionato dalla filosofia di Feuerbach, Marx attacca direttamente Hegel e comincia a parlare del “rovesciamento” cui deve essere sottoposta la filosofia hegeliana. Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, Per dirla con Ludovico Geymonat [4], la filosofia hegeliana è, per Marx, densissima di dati empirici assunti acriticamente nel pensiero, «come se l’essere fosse un predicato del pensiero». La realtà quindi, dice Marx, «non è espressa come se stessa, ma come una realtà diversa». Essa appare un predicato dell’idea ed è quindi necessariamente accolta nella speculazione hegeliana in modo immediatistico, acritico, «volgare». Hegel non riesce a portare a compimento, in definitiva, quel rovesciamento tra teoria ed esperienza che è alla base della scienza moderna. Laddove Marx, partendo dalle condizioni materiali reali dei rapporti sociali, comincia a costruire una teoria in cui l’esperienza immediata è posta sotto accusa, in quanto maschera dei rapporti oggettivi che si instaurano tra uomini nei rapporti di produzione, indipendentemente dalla loro volontà.
Sotto il profilo più strettamente epistemologico, la questione è più delicata, poiché, per esempio, c’è da distinguere tra “realismo” e “materialismo”. La scelta del secondo termine da parte del marxismo implica l’affermazione dell’inesistenza nel mondo di “oggetti” o “agenti” che abbiano un essenza puramente “spirituale” (cosa che non era necessariamente negata da alcuni filosofi di allora che si proclamavano “realisti”). Non c’è molto da insistere sul fatto che con questi punti di partenza sia Marx sia Engels nutrissero una profonda fiducia nella ricerca scientifica e tecnologica, in quanto espressioni tra le più elevate del pensiero umano, da un lato, e fattori di progresso economico, intellettuale, civile, dall’altro. Da questo punto di vista, le leggi del movimento dialettico – che restano la parte “salvabile” del contributo filosofico hegeliano – non valgono solo per la realtà storico-sociale ma anche per lo sviluppo della conoscenza della natura in generale. Va qui precisato uno degli aspetti centrali della visione materialista: la realtà si raggiunge attraverso un’attenta indagine teorica e non vi è alcun “accesso immediato” (né dal punto di vista intuivo, né dal punto di vista empiristico) alla realtà stessa.
Ne L’ideologia tedesca la concezione materialistica della storia è già delineata nei suoi aspetti essenziali. Il punto di partenza è che «per poter “fare storia” gli uomini devono essere in grado di vivere»; il che, molto concretamente, significa mangiare, bere, vestire ed abitare: «Ciò che essi sono coincide dunque con la loro produzione, tanto con ciò che producono quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende quindi dalle condizioni materiali della loro produzione». Si delinea quindi una concezione del mondo rispetto alla quale, quando si dice di essere marxisti, non ci si può defilare. Lo confermano gli stessi Marx ed Engels, allorché sottolineano la necessità e ovviamente la realtà della dialettica storica. L’affermazione del comunismo parte da contraddizioni oggettive del sistema capitalistico di produzione. Ormai famosa è il passo in cui si dice a chiare lettere: «Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà deve conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento reale risultano dal presupposto ora esistente».
Questo brano è tuttora contraddetto dal comportamento teorico di molti sedicenti “comunisti” contemporanei. “Movimento reale” non significa “azione soggettiva”. Questa si esplica in varie forme nei momenti tattici e strategici del fare politica. Ma il comunismo in generale è di per sé “contenuto” nell’evolversi necessario delle condizioni oggettive del sistema di produzione capitalistico. Il principale problema teorico è allora cogliere gli aspetti essenziali di quel movimento reale e favorirlo proprio perché esso è già in atto.
Vogliamo concludere questo intervento ritornando, sia pure brevemente, alla questione più strettamente epistemologica. L’attività di ricerca teorica posta in essere da Marx deve essere caratterizzata come scientifica. E quindi presuppone una visione di ciò che è propriamente “scienza”. Correndo il rischio di semplificare (ma l’intento è sempre quello di sollevare una discussione), sintetizziamo così i presupposti di una visione che oggi viene riproposta forse più con l’etichetta di “realismo scientifico”. I punti da tenere in mente sono i seguenti:
1) la ricerca scientifica riguarda il mondo reale, le sue leggi, i suoi processi, che si verificano indipendemente dalla volontà umana;
2) la ricerca scientifica costruisce teorie e modelli del mondo oggettivo, nei quali dà forma alle conoscenze acquisite in un dato momento storico;
3) la teoria precede l’esperienza e non esistono accessi immediati alla realtà dei “fatti”, come pretendono gli empiristi e i positivisti;
4) Le teorie non raggiungono mai la verità assoluta, ma ne danno una rappresentazione approssimata, eppure il loro sviluppo mostra che esse raggiungono conoscenze sempre più complete e più precise;
5) Una visione realistica della scienza può nascere solo dall’analisi della dinamica delle teorie e delle loro applicazioni pratiche che metta in luce il progressivo approfondimento delle conoscenze e delle nostre capacità di intervento sulla natura.
Riteniamo importante elencare questi assunti poiché riscontriamo intorno a noi, di tanto in tanto, visioni alternative che si estrinsecano in “immagini della scienza” profondamente inadeguate. Siamo comunque pronti a discutere qualsiasi critica, ammettendo fin d’ora che il nostro intervento è sintetico e quindi necessariamente poco argomentato. Ma torneremo volentieri sull’argomento anche perché sappiamo bene che, tra i problemi che esso indica ve ne sono alcuni che sarebbero poi stati efficacemente affrontati nel libro di Lenin Materialismo ed empiriocricismo.[5]


[1] Si tende per esempio a distinguere, da questo punto di vista, i due pensatori, anche quando l’evidenza testuale dimostrerebbe il contrario.
[2] Addirittura si giunge a sostenere una relazione dialettica tra materialismo ed idealismo, quasi che fossero i due poli di una medesima concezione di fondo del pensiero borghese. Si veda in proposito S. Garroni, “L’ambivalenza di Lenin”, in Ricerche marxiste (libro pubblicato dall’autore), 2012.
[3] Conosciamo, per esempio, la diatriba sul “primo, secondo, terzo, ecc., Marx” e via discorrendo, così come conosciamo la discussione interminabile (che spesso prescinde dalle posizioni esplicitamente assunte da Marx stesso) sulla relazione tra Marx, Kant ed Hegel.
[4] In Storia del pensiero filosofico e scientifico, Vol. IV, p. 511.
[5] Pubblicato la prima volta nel 1908 e ripubblicato nel 1920.

 
Mercoledì, 15 Maggio 2013 00:00

MARX: SCIENZA, TECNICA E LAVORO

industriaVogliamo commentare alcuni brani tratti dai Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica di Karl Marx (più comunemente noti come Gründrisse).[1] In particolare ci riferiremo al paragrafo il cui titolo inizia con «Il processo del lavoro – Capitale fisso. Mezzo di lavoro. Macchina. […]» (Vol I, p. 704 e ss.).
Il problema che viene affrontato dal testo marxiano riguarda il rapporto tra capitale e lavoro che si configura allorché il capitale è costretto ad una produzione sempre più automatizzata a seguito di una massiccia immissione all’interno del processo produttivo dei risultati della scienza e della tecnica. Riteniamo infatti che le conclusioni cui giunge Marx siano di grande rilevanza per la prospettiva storica che è sempre presente nella sua opera.
Per prima cosa Marx ribadisce alcuni concetti fondamentali: «il capitale che si consuma nel processo di produzione stesso, o capitale fisso, è in senso enfatico, un mezzo di produzione […]ed esiste esso stresso semplicemente come agente per la trasformazione della materia prima in prodotto». Come Marx precisa subito dopo, nel sistema di produzione capitalistico, il mezzo di produzione – elemento essenziale della dinamica della creazione di profitto – a seguito della sua crescente automazione acquista incide sullo stesso concetto di lavoro produttivo, prefigurando nuove prospettive per le sorti del capitalismo stesso . Per dirla con Marx, solo nel modo di produzione capitalista «[…] Il mezzo di lavoro percorre diverse metamorfosi, di cui l’ultima è la macchina o, piuttosto, un sistema automatico di macchine, … messo in moto da un automa, forza motrice che muove se stessa; questo automa è costituito di numerosi organi meccanici e intellettuali, di modo che gli operai stessi sono determinati solo come organi coscienti di esso».  Questa è la forma che il mezzo di produzione acquista per essere mezzo di una produzione prettamente capitalistica, giunta alla sua piena realizzazione. «L’attività dell’operaio, prosegue Marx, ridotta ad una semplice astrazione di attività, è regolata da tutte le parti del movimento del macchinario, e non viceversa. La scienza, che costringe le membra inanimate delle macchine ad agire conformemente ad uno scopo come un automa, non esiste nella coscienza dell’operaio, ma agisce su lui, attraverso la macchina, come un potere estraneo, come potere della macchina stessa».
Da queste righe potrebbe sembrare che ciò che Marx chiama “scienza” [2] sia un “prodotto intellettuale” strettamente funzionale al capitale. Non lo si può negare, ma solo se si resta nell’ambito della sua semplice funzione di perfezionamento dei mezzi di produzione. Il punto è che, da un lato, anche questa funzione parziale non è priva di contraccolpi per la stessa produzione capitalistica e, dall’altro, si tratta di una funzione che è appunto “parziale”, poiché la cosiddetta “scienza”, al di là di questo tipo di utilizzazione, può mettere in campo “invenzioni” o “scoperte” che ne fuoriescono e che possono prospettare scenari produttivi difficili da prevedere in anticipo. 
Prendiamo, per prima cosa, in esame il ruolo che, nella produzione capitalistica ha il lavoro produttivo, ossia il lavoro vivo, in quanto unico elemento della produzione che genera plusvalore. Marx precisa tale aspetto nei termini seguenti: «L’aumento della produttività del lavoro e la massima negazione del lavoro necessario è la tendenza necessaria del capitale. […] L’accumulazione della scienza e dell’abilità, delle forze produttive generali del cervello sociale, rimane così, rispetto al lavoro, assorbita nel capitale, e si presenta perciò come proprietà del capitale […]. In quanto poi le macchine si sviluppano con l’accumulazione della scienza sociale, della produttività in generale, non è nel lavoro, ma nel capitale, che si esprime il lavoro generalmente sociale […]. L’operaio si presenta superfluo, nella misura in cui la sua azione non è condizionata dal bisogno del capitale […]. Dare alla produzione carattere scientifico è quindi la tendenza del capitale e il lavoro immediato è ridotto ad un semplice momento di questo processo[…]». 
Qui si nota subito come Marx introduca un nuovo concetto, quello di lavoro generalmente sociale, di cui, in prima istanza, il capitale si appropria incorporandolo nelle macchine e rendendo sempre più superfluo il lavoro vivo dell’operaio. Occorre allora fare una precisazione fondamentale. Con le parole di Marx, «Come nella trasformazione del valore in capitale, così ad un’analisi più precisa del capitale, risulta che esso, da un lato, presuppone un determinato sviluppo storico delle forze produttive (compresa, tra queste forze produttive, la scienza), e d’altra parte lo forza ad andare avanti…. Ma se il capitale giunge a darsi la sua figura adeguata come valore d’uso all’interno del processo di produzione soltanto nelle macchine…, ciò non significa affatto che questo valore d’uso – le macchine in se stesse – sia capitale o che il loro esistere come macchine si identifichi con il loro esistere come capitale… Le macchine non perderebbero il loro valore d’uso quando cessassero di essere capitale (corsivo nostro). Dal fatto che le macchine sono la forma più adeguata del valore d’uso del capitale fisso, non consegue minimamente che la sussunzione sotto il rapporto sociale del capitale sia il rapporto di produzione ultimo e più adeguato per l’impiego delle macchine».
Dunque il valore d’uso della macchina automatica e quindi la sua conseguenza, ossia l’aver dato alla produzione un carattere scientifico, non appartengono di per sé ai rapporti sociali capitalistici. Un “affrancamento” di queste condizioni materiali della produzione del capitale dai rapporti sociali in cui esse sono per ora parte indispensabile è comunque perfettamente concepibile. Qui si comincia a intravedere il contenuto dialettico della crescita produttiva capitalistica. Al centro sta comunque il lavoro, ma la sua importanza si articola in due modalità d’esistenza tra loro differenti. Come dice Marx, «Nella stessa misura in cui il tempo di lavoro – la mera quantità di lavoro – è posto dal capitale come unico elemento determinante, il lavoro immediato e la sua quantità scompaiono come principio determinante della produzione – della creazione di valori d’uso – e vengono ridotti sia quantitativamente ad una proporzione esigua, sia qualitativamente a momento certamente indispensabile, ma subalterno, rispetto al lavoro scientifico generale, all’applicazione tecnologica delle scienze naturali da un lato, e rispetto alla produttività generale derivante dall’articolazione sociale nella produzione complessiva dall’altro – produttività generale che si presenta come dono naturale del lavoro sociale (benché sia, in realtà, prodotto storico). Il capitale lavora così alla propria dissoluzione come forma dominante della produzione».
Ecco che l’immissione massiccia nella produzione del lavoro  scientifico generale mette in luce un aspetto decisivo della contraddizione reale che la produzione capitalistica porta necessariamente con sé. 
Il primo aspetto di tale contraddizione è descritto da Marx in questi termini:  «È vero che, con questo processo,  la quantità di lavoro necessario alla produzione di un determinato oggetto viene ridotta ad un minimo, ma solo perché un massimo di lavoro venga valorizzato nel massimo di tali oggetti. Il primo lato è importante, perché il capitale riduce qui, senza alcuna intenzione, il lavoro umano (il dispendio di forza) ad un minimo. Ciò tornerà utile al lavoro emancipato ed è la condizione della sua emancipazione».
Ricostruendo l’intero processo, Marx continua: «L’appropriazione del lavoro vivo ad opera del capitale acquista nelle macchine […] una realtà immediata. È, da un lato, analisi e applicazione, che scaturiscono direttamente dalla scienza, di leggi meccaniche e chimiche, e che abilitano la macchina a compiere lo stesso lavoro che prima era stato eseguito dall’operaio. Lo sviluppo delle macchine per questa via ha luogo, però, solo quando la grande industria ha già raggiunto un livello più alto e tutte le scienze sono catturate al servizio del capitale; e d’altra parte le stesse macchine esistenti forniscono già grandi risorse. Allora l’invenzione diventa un’attività economica e l’applicazione della scienza alla produzione immediata un criterio determinante e sollecitante per la produzione stessa […] Nella misura in cui si sviluppa la grande industria, la creazione della ricchezza reale viene a dipendere meno dal tempo di lavoro e dalla quantità di lavoro impiegato che dalla potenza degli agenti che vengono messi in moto durante il tempo di lavoro, e che a sua volta – questa loro powerful effectiveness – non è minimamente in rapporto al tempo di lavoro immediato che costa la loro produzione, ma dipende invece dallo stato della scienza e dal progresso della tecnologia, o dell’applicazione di questa alla produzione». Il secondo aspetto della contraddizione di cui si diceva è allora che si afferma una variabile indipendente per la creazione della ricchezza, ossia «lo stato della scienza e della tecnologia». 
Ecco aprirsi un nuovo scenario: «In questa trasformazione non è né il lavoro immediato, eseguito dall’uomo stesso, né il tempo che egli lavora, ma l’appropriazione della sua produttività generale, la sua comprensione della natura e il dominio su di essa attraverso la sua esistenza di corpo sociale – in una parola, è lo sviluppo dell’individuo sociale che si presenta come il grande pilone di sostegno della produzione e della ricchezza. Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova baseche si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare il suo essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso. Il pluslavoro della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. Subentra il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare pluslavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico, ecc. degli individui grazie al tempo divenuto liberoe ai mezzi creati per tutti loro. Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro ad un minimo, mentre, d’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte della ricchezza. Esso diminuisce, quindi, il tempo di lavoro nella forma del tempo di lavoro necessario, per accrescerlo nella forma del tempo di lavoro superfluo; facendo quindi del tempo di lavoro superfluo – in misura crescente – la condizione (question de vie et de mort) di quello necessario.  Da un lato esso evoca, quindi, tutte le forze della scienza e della natura, come della combinazione sociale e delle relazioni sociali, al fine di rendere la creazione della ricchezza (relativamente) indipendente dal tempo di lavoro impiegato in essa. Dall’altro lato esso intende misurare le gigantesche forze sociali così create alla stregua del tempo di lavoro, e imprigionarle nei limiti che sono necessari per conservare come valore il valore già creato. Le forze produttive e le relazioni sociali – entrambi i lati diversi dello sviluppo dell’individuo sociale – figurano per il capitale solo come mezzi, e sono per esso solo mezzi per produrre su base limitata. Ma in realtà essi sono le condizioni per far saltare in aria questa base. «Una nazione si può dire veramente ricca, quando invece di 12 si lavora solo 6 ore. Wealth (ricchezza reale) non è il comando di tempo di lavoro supplementare, ma tempo disponibile, fuori di quello usato nella produzione immediata, per ogni individuo e per tutta la società».
E infatti, aggiunge Marx, «La natura non costruisce macchine, non costruisce locomotive, ferrovie, telegrafi elettrici, filatoi automatici, ecc. Essi sono prodotti dell’industria umana: materiale naturale, trasformato in organi della volontà umana sulla natura o della sua esplicazione nella natura. Sono organi del cervello umano creati dalla mano umana; capacità scientifica oggettivata. Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale , knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso; fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale».
Non ci pare che occorrano ulteriori chiarimenti. Il sapere sociale generale, ossia la conoscenza intesa nel senso più ampio del termine, in quanto conoscenza oggettiva e per questo capace di mutare realmente le condizioni della produzione sociale, è utilizzata dal capitale per necessità e nello stesso tempo crea le condizioni per il superamento del capitale stesso. Finché è subordinata al capitale, esercita la sua funzione di aumento della produttività, ma poiché essa sussiste anche indipendentemente dal modo di produzione capitalistico, può diventare direttamente elemento trainante per la produzione di ricchezza e riduzione del lavoro necessario, configurando così una nuova forma di società.

 

[1] - Faremo riferimento all’edizione recentemente ripubblicata in italiano dalla casa editrice PGRECO.
[2] - Il termine “scienza” comprende qui un insieme di concetti che vanno dalla ricerca pura, alla ricerca applicata, fino alla tecnologia in senso stretto.

Giovedì, 11 Aprile 2013 18:33

Una crisi sistemica?

Obama MarxismoAssistiamo oggi ad una sorprendente ripresa degli studi sull’opera di Marx, sui suoi fondamenti scientifici e filosofici e sulla sua rinnovata attualità nella ricerca di una migliore comprensione della crisi economica che si va sviluppando nella maggior parte dei paesi capitalistici occidentali. Come tutti sanno questa crisi è esplosa sostanzialmente negli Stati Uniti nel 2008 e, per l’intreccio globale che da tempo manifesta l’economia di mercato, si è quasi immediatamente ripercossa in altri paesi ed in altre regioni. In particolare, è arrivata in Europa con conseguenze allarmanti nei paesi ad economia meno solida, caratterizzata da un ingente debito pubblico. Con un meccanismo inesorabile ha invaso, con minore o maggiore intensità, alcuni paesi, accumunati in un acronimo di per sé significativo: PIGS (Portogallo, Irlanda, Grecia, Spagna, cui si è aggiunta last but not least l’Italia).

Non discuteremo qui le varie facce di questa crisi, né le scelte di politica economica che esse hanno prodotto. Entreremmo in un dibattito sul quale, solo in Italia, sono stati pubblicati centinaia di libri, saggi e articoli di giornale. Diciamo la nostra solo su un punto: sono rari in percentuale i testi che, non promettendo una rivoluzione del sistema economico, ma propendendo per il mantenimento dell’attuale assetto economico-finanziario (magari con qualche “riforma”), sono stati in grado di prevedere tempi e modi d’uscita da questa crisi e di ripresa generalizzata della “crescita”. Questo è un aspetto preoccupante dell’attuale congiuntura: sembra non trattarsi di una classica crisi “ciclica” cui il passato ci aveva abituato, ma di una “crisi di sistema”, che la situazione dell’economia globale, i fattori geofisici ed energetici, rendono in qualche misura stabile, se non tendente ad aggravarsi. Di questo il comune cittadino sembra non essersi accorto, il che lo porta a perseverare nell’attesa di un futuro “migliore”, come altre volte era successo. Ne deriva che uno degli aspetti più inquietanti della situazione è costituito dai nodi politici che verranno al pettine quando i cittadini cominceranno a perdere questa speranza. Se non si esce dalla crisi e non si avvia la ripresa economica, il capitalismo tradisce la sua essenza e il suo scopo, quello di essere un’economia senza limiti di sviluppo su tutto il pianeta. A quel punto la nostra economia si trasformerebbe in una situazione stagnante in cui si contrappongono ricchi e poveri, con pochi meriti per i primi e poche probabilità di “salto di qualità” per gli altri. Una specie di ritorno al Medioevo e alle società “signorili”.

Dire che Marx avesse previsto tutto questo è forse eccessivo, ma rileggendo alcuni suoi testi fondamentali è sorprendente trovare anticipazioni che appaiono quasi profetiche. Non solo ma è anche possibile trovare un atteggiamento non puramente “descrittivo”, come quello di molti economisti contemporanei, ma anche alcune ipotesi generali che indicano la via per trovare una “spiegazione” dei fatti cui stiamo assistendo. Questa spiegazione era stata contrastata per circa un secolo dall’economia post-marxista, e invece i dati che abbiamo sotto mano oggi sembrano corroborarla in modo sorprendente. È cio che fa Vladimiro Giacché in un intervento che è di recente apparso su Internet, intervento del quale ci sembra utile riassumere i punti principali.[1]

Nelle sue opere – e, in particolare, ne Il capitale (Libro terzo, Terza sezione) – Marx enuncia una legge che lega tra di loro il profitto p, il capitale variabile v, ossia la parte del capitale pagata agli operai come salario, e il capitale costante c, che è quella impiegata per l’acquisto dei mezzi di produzione, i macchinari, le risorse, i materiali, ecc. Una misura della efficienza della produzione e quindi del vantaggio dell’imprenditore (in un tempo fissato) è data dal rapporto p/(c + v), detto appunto “saggio di profitto”. Ora, dato che la concorrenza e l’esigenza di aumentare la produttività spinge il capitalista a investire sui mezzi di produzione e quindi sul capitale costante, ne segue che il saggio di profitto è destinato fatalmente a diminuire. Nelle parole di Marx: «tale progressivo aumento del capitale costante nei riguardi di quello variabile deve portare per forza di cose a una progressiva diminuzione del saggio generale del profitto, […] che non è altro che un’espressione tipica del mondo capitalistico dovuta allo sviluppo progressivo della produttività sociale del lavoro».

Giacché ci fornisce alcuni dati significativi al riguardo: «la più approfondita ricerca recente in materia dimostra una tendenza generale al calo del saggio del profitto negli ultimi decenni e il suo convergere su livelli simili nei principali paesi dell’Occidente industrializzato, sia pure con andamenti non uniformi. Particolarmente eloquenti i dati riguardanti Germani, Francia e Italia, che evidenziano un dimezzamento del saggio del profitto tra i primi anni Sessanta e i primi anni di questo decennio». Nello stesso tempo, secondo Giacché, «per intendere correttamente il significato della caduta del saggio del profitto in Marx, va comunque precisato che essa è in verità una tendenza alla diminuzione e non un crollo – tanto meno un crollo improvviso». Il capitale infatti mette in atto alcuni fattori di controtendenza che, con sempre maggiore difficoltà, ostacolano la realizzazione della legge. Sempre seguendo il contributo di Giacché, ne elenchiamo i principali.

La concentrazione dei capitali: un numero maggiore di lavoratori produce per lo stesso capitalista aumentando la massa dei profitti.

Aumento del grado di sfruttamento del lavoro, cioè accrescimento del plusvalore, soprattutto attraverso il prolungamento del tempo di lavoro (pluslavoro assoluto) e l’aumento della produttività (plusvalore relativo).

Compressione del salario al di sotto del suo valore

Ribasso del prezzo degli elementi del capitale costante: «il valore del capitale costante – che pur cresce continuamente – non cresce nella stessa proporzione in cui cresce il volume materiale del capitale costante, cioè l’entità materiale dei mezzi di produzione che sono messi in movimento dalla stessa forza lavoro».

La sovrappopolazione relativa che oggi si traduce nella pressione di un gigantesco esercito industriale di riserva presente nei paesi emergenti. Questo ha comportato una massiccia delocalizzazione di produzioni industriali verso i paesi di nuova industrializzazione.

Il commercio estero. In primo luogo l’ampliamento di scala della produzione «rende più a buon mercato tanto gli elementi del capitale costante, quanto quelli che formano direttamente il capitale variabile (mezzi di sussistenza necessari). In secondo luogo, la superiorità tecnologica delle merci prodotte in un determinato paese può consentire un sovrapprofitto nel fare concorrenza a merci prodotte altrove con tecnologia meno avanzata (lo scambio ineguale). In terzo luogo, l’investimento in paesi emergenti è vantaggioso perché in quei paesi il saggio di profitto è in generale più elevato e vi è un maggiore sfruttamento del lavoro.[2]

L’ampliamento della sfera del commercio, ossia di ciò che è commerciabile e viene messo a profitto, laddove prima era gratuito (si pensi alle risorse idriche) o laddove non era brevettabile (il genoma). Da questo punto di vista, negli ultimi decenni si è manifestata con prepotenza la tendenza alla colonizzazione di ogni ambito dell’esistenza da parte del capitale.

Aumento del capitale produttivo di interesse, ossia destinazione di una parte crescente del capitale all’investimento in obbligazioni o azioni (più in generale attività creditizie e finanziarie).

Torniamo ora alla crisi attuale e alla sua apparente ineluttabilità. Nei fattori di controtendenza sopra elencati si possono notare non pochi aspetti che caratterizzano, in misura variabile, lo stato attuale dell’economia. Tuttavia, per brevità, ci soffermeremo solo sull’ultimo dei fattori indicati, a cui vari autori e giornalisti danno il ruolo principale. Esso fa riferimento allo straordinario sviluppo che ha avuto la cosiddetta economia del debito negli ultimi decenni. Per esempio, fino al 2007, negli USA, la percentuale degli assets finanziari (patrimoni ottenuti dal credito statale e bancario, o dalla speculazione finanziaria, ai quali non corrispondono beni materiali) rispetto al PIL aveva raggiunto la quota del 373%. Ciò significa che, come dice Giacché, «La crisi attuale … rappresenta il precipitato di oltre un trentennio di crescita asfittica, di stentata valorizzazione del capitale, a cui si è risposto con la finanziarizzazione su larga scala. Questa esplosione della finanza e del credito ha avuto una triplice funzione: a) mitigare le conseguenze della riduzione dei redditi dei lavoratori, b) allontanare nel tempo lo scoppio della crisi di sovrapproduzione nell’industria, c) fornire al capitale in crisi di valorizzazione nel settore industriale alternative d’investimento ad elevata redditività».

Grazie all’economia del debito, coloro che percepivano redditi medio-bassi potevano accedere comunque al mercato (soprattutto al mercato immobiliare) ricorrendo a rateizzazioni e mutui. Sembrava così che si potesse realizzare il sogno di ogni capitalista: «un lavoratore che vede diminuire il proprio salario e però consuma come e più di prima» (Giacché)[3].Evidentemente questa strategia limitava uno dei principali difetti del modo di produzione capitalistico, ossia la tendenza alla sovrapproduzione, in base alla quale una percentuale notevole delle merci prodotte rischia di restare invenduta.[4]

Già Marx aveva intravisto questa possibilità, ma aveva soprattutto insistito sulla speculazione finanziaria che ne derivava. Infatti le imprese hanno potuto sostenere il peso dell’indebitamento usufruendo di prestiti a condizioni di tasso estremamente favorevoli. Ciò le ha spinte a “spostare” la ricerca di profitti dalla produzione tradizionale, ormai sovrabbondante, alle operazioni finanziarie tout court.[5] In sostanza, continua Giacché, «la crisi, una classica crisi di sovrapproduzione, è precedente lo scoppio della bolla creditizia. La bolla creditizia l’ha prima mascherata e poi, esplodendo, ha creato l’illusione si esserne la causa». Dunque, osserva Giacché richiamandosi a Marx, «dietro la crisi “creditizia e monetaria” (oggi si direbbe “finanziaria”), oltre al fallimento di speculazioni nate nel momento di massima espansione del credito, c’è insomma una crisi di sovrapproduzione e di realizzazione del capitale».

La crisi del 2007 ha avuto come effetto immediato un’enorme distruzione di capitale su scala mondiale. Nelle parole di Marx, «il macchinario che non viene usato non è capitale. Il lavoro che non viene sfruttato equivale a produzione perduta. Materia prima che giace inutilizzata non è capitale. Costruzioni che restano inutilizzate (altrettanto quanto nuovo macchinario costruito) o restano incompiute, merci che marciscono nel magazzino, tutto ciò è distruzione di capitale». I licenziamenti di massa che ne conseguono portano, come sappiamo, ad una diminuzione del potere contrattuale dei lavoratori. Ma il capitale è distrutto anche dalla caduta dei prezzi delle merci, con la conseguente bancarotta di molti imprenditori.[6]

Per scongiurare il peggio, dice Giacché, «è gradualmente emersa, in modo sempre più concreto e impellente, la necessità di un intervento pubblico per mettere a posto le cose, ripristinare livelli patrimoniali minimi nelle banche, evitare fallimenti troppo clamorosi». È come se le perdite dei capitalisti privati dovessero essere ripianate dal patrimonio dell’intera società. E chi ci dà garanzie sull’assennatezza di tali capitalisti? Si tratta di una specie di “socialismo alla rovescia” nel quale il patrimonio di tutti va nelle mani di pochi. I “diritti dei capitalisti” vanno a scapito dei “diritti dei lavoratori”. Ma ciò provoca una gigantesca trasformazione di debito privato in debito pubblico, che, qualora non avesse gli esiti sperati, potrebbe dar luogo a una nuova crisi sistemica.

Giungiamo alle conclusioni. Per Marx, «nelle contraddizioni, crisi e convulsioni acute si manifesta la crescente inadeguatezza dello sviluppo produttivo della società rispetto ai rapporti di produzione che ha avuto finora. La distruzione violenta di capitale, non in seguito a circostanze esterne ad esso, ma come condizione della sua autoconservazione, è la forma più evidente in cui si rende noto al capitale che esso ha fatto il proprio tempo e che deve far posto ad un livello superiore di produzione sociale».

 

[1] V.Giacché, Il ritorno del rimosso: Marx, la caduta del saggio di profitto e la crisi, relaz. al Convegno Marx e la crisi, Università di Bergamo, 23 aprile 2010.

[2] Marx precisa però che tutto questo vale per il breve periodo: «lo stesso commercio estero sviluppa il modo di produzione capitalistico e quindi la diminuzione in patria del capitale variabile rispetto a quello costante e produce d’altro lato sovrapproduzione in rapporto all’estero, perciò ha di nuovo alla lunga l’effetto opposto».

[3] L’indebitamento delle famiglie americane ha raggiunto nel 2007 un indebitamento pari al 100% del PIL.

[4] Come ha di recente osservato Marchionne, «le autovetture finanziate [acquistate a rate] in Europa sono tre su quattro».

[5] Come dice Giacché, «In effetti, se si esamina l’andamento dei profitti negli Stati Uniti, si osserva che – a partire dalla fine degli anni Novanta – quelli da attività finanziarie cominciano a crescere vertiginosamente […]: nei primi anni Ottanta il settore finanziario vantava il 10% dei profitti totali, proporzione salita al 40% nel 2007».

[6] I dati confermano questa situazione. Giacché mette in evidenza come nei soli Stati Uniti – tra il 2007 e il 2008 – il valore dei patrimoni (finanziari e immobiliari) detenuti dalle famiglie è diminuito del 14,7%; d’altra parte il calo del PIL mondiale nel 2009 è stato del 2,9%, il crollo del commercio internazionale del 12,5%, il tasso di utilizzo degli impianti è inferiore a 70% in molti paesi, la crescita delle bancarotte del 35% su scala mondiale e la crescita della disoccupazione di 60 milioni di unità (sempre su scala mondiale).

Martedì, 15 Febbraio 2011 01:00

Appunti su modernità e progresso

L’uso dei termini modernità, moderno, moderniz­zazione, ha sempre avuto una forte connotazione politica e ideologica. L’avvento dell’era “moder­na” coincide essenzialmente con l’affermazione dei rapporti sociali di produzione del capitalismo. Il capitalismo non riconosce più alcun limite “sacro”, alcun divieto di principio, alcuna gerarchia trascendente. Deve sbarazzare ilmondo da ogni ostacolo alla diffusione del "libero mercato" e al diritto d’ogni individuo di farsi imprenditore o di “vendere” la propria forza-lavoro.
All’inizio, questa forma d’evoluzione si muoveva all’interno di particolari contesti “nazionali”, ma inevitabilmente la sua realizza­zione comportava intrecci internazionali sempre più profondi e costrittivi. La globalizzazione comincia col capitalismo. Le forme in cui si attua - dai semplici rapporti mercantili, alla depre­dazione e sottomissione violenta, fino al dislocamento della produzione - e i conflitti che produce (guerre che assumono appunto una dimensione globale) variano da fase a fase e da contesto a contesto. Paradossalmente, con una sorta di circolarità contraddittoria, all’interna­zionalizzazione della produzione, si contrappon­gono nuove forme di nazionalismo, di difesa ed esaltazione delle particolarità etniche, di tendenza a creare zone d’influenza privilegiata. Ciò fa sì che le forme d’invasione straniera e di interdipen­denza tra stati diversi si fanno più subdole e sotterranee. Su questo problema, che annuncia, appunto, crescenti sintomi di contraddizione, c’è ancora molto da studiare. Oggi è tuttavia ben chiaro che il capitale, in quanto insieme concreto di risorse, il “denaro” (diceva Marx), non conosce confini. Lo sappiamo bene per quanto riguarda il cosiddetto “capitale finanziario”, ma lo stiamo vedendo anche per il capitale industriale, in un momento in cui la proprietà di intere imprese produttive passa da un paese all’altro, indipenden­temente dalla loro collocazione geografica, e assume sempre di più una dimensione “impersonale” e “transnazionale”. Ovviamente tutto questo era stato già annunciato più di un secolo fa.

Domenica, 29 Maggio 2011 02:00

La regressione

macQuesta rivista ha già proposto do­cumenti, ricostruzioni, com­men­ti riguardanti quella fase storica – dai confini temporali non proprio netti (ci sono anticipazioni e prolunga­menti) – che va oggi sotto il nome di “sessantotto”, giacché si ritiene comunemente che proprio nel 1968 – soprattutto nel famoso “maggio francese” – abbiano tro­vato espressione tendenze, conce­zioni, pratiche che tuttora spiccano per la loro sorprendente originalità.
Il loro terreno fertile è stato dapprima alimentato dal mondo studentesco, scolastico e universitario. Sono stati poi coinvolti ambienti, artistici, letterari, cinematografici, e via discorrendo. Precisiamo subito che le loro connessioni con lotte operaie, concomitanti o quasi immediatamente successive (ci riferiamo soprattutto alla Francia e all’Italia, colle dovute distinzioni), sono innegabili, anche se non si può parlare di una vera e propria “filiazione”. Ma questo è un discorso a parte. Qui si vuole commentare soprattutto quella che fu una sorta di “rivoluzione ideologica” nel senso più ampio, che trovò una rispondenza solo parziale nel movimento operaio e, soprattutto, nelle organizzazioni tradizionali (sindacati e partiti) con cui questo movimento continuava, per la gran parte, ad interloquire.

Domenica, 24 Febbraio 2013 08:07

Sul rapporto tra scienza e filosofia

trasparenzeQuando s’indica ciò studiano gli scienziati, si adottano termini come “fatti”, “fenomeni”, “processi” : spesso la scelta dell’uno o dell’altro termine è casuale e intercambiabile. Anche i filosofi usano da sempre questi termini, ma talvolta essi danno loro un significato particolare, facendo loro assumere un ruolo caratterizzante per una determinata visione del rapporto soggetto-oggetto nell’acquisizione di conoscenze. In altri termini, ogni sistema filosofico ha una sua gnoseologia. Il grande sviluppo della scienza, anche sul piano istituzionale, dopo la rivoluzione scientifica del ‘600 ha reso il problema un po’ più articolato, avendo la conoscenza scientifica assunto una grande importanza teoretica, assumendo il ruolo di modello di conoscenza per ad altre forme di sapere per il suo rigore logico e metodologico. A poco a poco, con un processo graduale e con qualche eccezione, i filosofi-scienziati (come Cartesio e Bacone) hanno lasciato il posto agli scienziati di professione, ai quali non erano richieste particolari conoscenze filosofiche, così come ai filosofi di professione non veniva più chiesto di possedere le competenze scientifiche più avanzate. Solo nel XX secolo è stata istituzionalizzata un’ulteriore divisione del lavoro ed è nata ufficialmente la filosofia della scienza, in quanto campo di ricerca sui generis, con propri specialisti e un proprio status accademico. Il rapporto dialogico tra scienza, filosofia della scienza e filosofia tout court ha costituito nel XX secolo una delle caratteristiche centrali dello sviluppo del pensiero occidentale. In particolare, la riflessione critica sulle nuove scoperte scientifiche ha continuato a coinvolgere la ricerca filosofica da diversi punti di vista (ovviamente includiamo nella conoscenza scientifica anche la matematica e la logica matematica).